Крестьянские рассказы о родительском проклятии




НазваниеКрестьянские рассказы о родительском проклятии
страница1/4
Дата конвертации19.02.2016
Размер0.51 Mb.
ТипРассказ
  1   2   3   4
А. Кушкова.

Европейский университет в Санкт-Петербурге

Факультет этнологии.


Крестьянские рассказы о родительском проклятии

(по материалам Новгородской, Псковской и Вологодской областей).1


Рассказы о родительском проклятии широко представлены в устном репертуаре многих локальных фольклорных традиций; среди этих рассказов можно выделить несколько групп с близкими, но достаточно самостоятельными сюжетами. Это, во-первых, сюжет об обмененных детях (нечисть похищает человеческого ребенка и подкидывает вместо него полено / веник, либо свое собственное дитя), во-вторых, сюжет, в котором родители по неосторожности обещают своего ребенка черту, который и является за ним в назначенный срок; в-третьих, сюжет о проклятых детях, живущих в подполье пока им не подойдет время выйти замуж или жениться. Нас в данной работе будет интересовать сюжет, в котором результатом родительского проклятия является исчезновение проклятого в лесу, с последующими событиями его лесной жизни и возвращения в мир людей.

Задачей работы является анализ набора мотивов, составляющих этот сюжет, реконструкция тех представлений, которыми они определяются, а также описание особенностей бытования рассказов о проклятых и потерявшихся детях.

Основой работы являются экспедиционные материалы, собранные в Новгородской, Псковской и Вологодской областях (всего около 70 текстов). Несмотря на то, что в количественном отношении данный корпус текстов достаточно репрезентативен, для более систематического рассмотрения мотивов данного сюжета мы использовали некоторые материалы других традиций – как современные, так и относящиеся к XIX веку.

На наш взгляд, границы интересующего нас сюжета можно определить двояко.

Следуя первому, буквальному прочтению, можно выделить группу текстов, где инициальным моментом сюжета служит именно “проклятие” в одной из его возможных форм, дающее импульс дальнейшему повествованию. При этом сама вербальная формула проклятия может появляться либо в начале рассказа (т.к. часто история о проклятом рассказывается в связи с вопросом о запретах речевого поведения), либо позже, в конце повествования для “достраивания” необходимых в структуре рассказа причинно-следственных связей.

Второе, более широкое определение сюжета позволяет отнести к нему все рассказы о “блуждающих” или “водимых” по лесу людях, даже если в них отсутствует упоминание собственно о “проклятии”. Возможность такого расширенного понимания границ сюжета возникает в связи с тем, что информанты нередко воспроизводят рассказ о проклятых в ответ на вопрос “терялись ли у вас в лесу?” (напр., ЕУ-Белозер.-01; 14; ЛМП)2 или соглашаются, что потерявшихся в лесу людей называли “проклятыми” (ЕУ-Хвойн.-99; 2а).3

Сюжет о проклятых мы будем рассматривать как набор соотносимых друг с другом мотивов, количество и иерархия которых может варьироваться от одного рассказа к другому. Так, в первой из двух названных выше групп рассказов будет доминировать мотив словесного “отсыла” (проклятия), в то время как во второй этот мотив может отходить на второй план или вообще заменяться другим.

Рассмотрим подробно основные мотивы, составляющие интересующий нас сюжет.

Первым достаточно часто встречающимся мотивом является произнесение определенной фразы, адресованной одному из участников ситуации, и осмысляемой как “формула проклятия”. Способы выражения этой формулы достаточно многочисленны; однако при том, что в собранных текстах часто употребляются слова “проклятый”, “проклятие” и пр., собственно формулы *“Будь ты проклят(а)” не было зафиксировано ни разу. Во всех случаях выступал один из ее эквивалентов:

а) Чертыханье (напр., “Да тебе покоя-то, чёрту, нет!” (ЕУ-Хвойн.-99; 8), “Да схвати тебя черти!” (ЕУ-Хвойн.-99; 24), “Убирайся к чёрту!” (ЕУ-Хвойн.-97; 35; ТДА) и др.). В большинстве случаев присутствует адресное употребление этой формулы; только в одном случае была зафиксирована эксплетива “Чёрт!” (ЕУ-Хвойн.-98; 1в), что в любом случае предполагает соотнесение с конкретным адресатом.

б) “Лешаканье” (напр., “Пошел ты к лешему!” (ЕУ-Белозер.-01; 7); или “Хватил бы тебя леший!” (ЕУ-Белозер.-01; 4)). Подобно предыдущему случаю, в таких формулах называется адресат действия, что, как будет видно из дальнейшего, является одним из главных мотивов рассматриваемого сюжета.

в) “(Худая) брань” – напр., в выражении “Бранёный ты!” (ЕУ-Хвойн.-99; 28), откуда и появляется альтернативное обозначение всего сюжета – “проклятые” или “сбранённые”. Похоже, что при некоторой неопределенности понятия “худая брань”, часто информанты имели в виду все то же чертыханье: Соб: “А что значит: проклёнутый? Инф.: “А вот не знаю. Наверно, сильно сбранёной или что, я не знаю, уж что… Соб.: “А про кого так говорят? Инф.: “Так вот иногда... иногда вот там гыт ... ой, ну, гыт, он и чёрт” (ЕУ-Хвойн.-99; 19).

г) Матерная брань: “И после этого, в следующий раз будешь в хлев входить и матом ругаться или какую брань не будешь.(...) Это говорит ты проклял, своё животное проклял” (ЕУ-Хвойн.-98; 29) и др.4 Нередко встречается мнение, что запрет на мат менее жесткий, чем на “лешаканье” и “чертыханье”: “лучше выматюгать сто раз человека, даже своего, чем вот это слово [т.е. леший, – А.К. ] сказать” (ЕУ-Белозер.-01; 7); “Вот я своей говорю, что... лучше ты... ну... матом пусти! Но таким[и] словам[и] [“чёртом”, “бранёным”] – никогда не ругай! Как говорят, худой бранью” (ЕУ-Хвойн.-99; 28; ЕУ-Хвойн.-99; 40) 5.

Кроме перечисленных вариантов “формулы проклятия” упоминается также

д) Ругань, часто без какого-либо дальнейшего уточнения. В некоторых случаях очевидно, что имеется в виду либо чертыханье (напр., “Когда выгоняли скот, никогда нельзя ругаться... А если скажет “К чертям отсюда...””, ЕУ-Хвойн.-98; 29), либо мат (напр., “Он чого-нибудь ругнулся там, матюгнулся аль поматился...”, ЕУ-Хвойн.-98; 31), либо поминание лешего: Соб.: “А что значит выругать?” – Инф.: “...хватил бы тебя леший!” (ЕУ-Белозер.-01; 4).

Последний из зафиксированных вариантов инициальной формулы отличается от предыдущих тем, что предполагает не произнесение той или иной словесной фразы (и, соответственно, определяется не как нарушение речевого табу), а обуславливается невыполнением определенного словесного и/или поведенческого предписания. Обозначим это как

д) Отсутствие благословения (что, впрочем, не сводится исключительно к речевой практике – см. сноску 6). Человек забывает помолиться, перекреститься, благословиться – и с ним происходит то же, что и с тем, кого послали к черту, сбранили и т.д. “А я ... побежала може быть и рук-то не помыла, прости Господи душу меня, да нады всегда перекреститься, не перекрестиласи” (ЕУ-Батец.-99; 34), или: “Она, значит, ю [ее, т.е. скотину. – А.К.] выпустила не бласловясь [так]. Без Бога ю выпустила. ... Всегда скотину гонишь, надо побожиться, перекрестить...” (Там же). 6 При том, что брань, и, в частности, матерная брань, “в ряде случаев оказывается функционально эквивалентной молитве” (Успенский 1996: 19), отсутствие последней, по представлению носителей традиции, может приводить к не менее серьезным последствиям, чем произнесение инвективы. Ср. полное отождествление этих двух нарушений в следующем примере: “Доча, я немножко в это верю. В это проклятье, неблагословенье. Я немножко верю” (ЕУ-Батец.-99; 36).7

Итак, четкую границу между перечисленными выше основными вариантами зачина сюжета о проклятых вряд ли возможно установить. При этом существует одна особенность, объединяющая все эти “формулы проклятия”. И “чертыханье”, и “лешаканье”, и ругань произносятся случайно, не планируются заранее, а их последствия оказываются нежелательными для того, кто их произнес. Именно здесь мы имеем дело с главным парадоксом порождения текстов о проклятии: оно не является намеренным актом, выражением некоторой интенции со стороны говорящего, но происходит фактически помимо его воли.8

Правда, в некоторых редких текстах проклятие происходит в момент ссоры (напр., ЕУ-Хвойн.-99; 24 – о размолвке между матерью и дочерью во время уборки навоза), однако и в таких случаях последствия проклятия несоизмеримы с вызвавшей их причиной.9

Что происходит с проклятым, в адрес которого была произнесена одна из перечисленных выше “формул проклятия”? Вот несколько вариантов ответа на этот вопрос: “К чёрту и пойдёшь...” (ЕУ-Хвойн.-99; 8); “Их и понесло леший” (ЕУ-Белозер.-01; 7); “Вот черти унесут в лес – и всё. Конечно. Понесут по пням” (ЕУ-Хвойн.-99; 28); “Ну [черти] ию и взяли” (ЕУ-Мошен.-99; 31), “Она отдала ему!.. врагу” (Там же). Даже “случайное” проклятие имеет необратимый характер – проклятый исчезает.10

Механизм осуществления причинно-следственной связи основан здесь на перформативной силе формулы проклятия, произнесение которой приводит к возникновению “реальной ситуации”, выраженной в ней словесно. Интересно, что одна информантка практически сформулировала эту мысль, рассказывая о девушке, погибшей после того, как на нее чертыхнулась мать: “И она утонула. Дак вот от слова это получилось или от чего?” (ЕУ-Хвойн.-99; 24).11 Чаще всего проклятый исчезает сразу, и лишь иногда – спустя некоторое время; в последнем случае можно говорить об “отложенной” перформативности.

Как и в случае всякого перформатива, в ситуации проклятия должны выполняться несколько условий, обеспечивающих его “успешность” (“felicity”). Для того, чтобы проклятие превратилось в формулу отсыла, необходимо соблюдение по крайней мере одного обязательного условия, которое можно назвать “статусным”: отношения участников коммуникативной ситуации должны быть изначально неравными, один из их должен обладать властью и контролем над другим. Этому условию отвечают прежде всего отношения “родитель - ребенок”, а также соответствующая им пара “хозяин – скотина”. Механизм действия проклятия при этом можно описать как передачу находящегося под контролем более высокого по статусу в руки нечистой силы, которая с этого момента обретает контроль над проклятым и начинает выполнять роль “иного родителя” (или, соответственно, “иного хозяина”) в отношении проклятого.12

В связи с этим можно отметить интересную особенность рассказов о проклятии. С одной стороны, маленьких детей в абсолютном большинстве случаев проклинает мать, чему соответствует широко распространенное представление об исключительной силе именно материнского проклятия.13 С другой стороны, в этнографической литературе представлен комплекс рассказов и об отцовском проклятии, которое обычно направлено на « взрослого» ребенка, чаще всего сына, который по статусу приближается к отцу, т.е., иными словами, может выйти из под его власти14.

Даже поверхностное сопоставление этих двух групп рассказов выявляет их связь с концептом “доли” и с представлением о том, кто является ее главным распределителем на том или ином этапе жизни человека.15

Абсолютный возраст проклятого ребенка указывается не всегда; часто просто присутствует указание на то, что он был очень маленьким. Вероятно, чем младше ребенок, тем в большей степени его судьба может быть подвергнута “корректировке”, а “доля” изменена.16 С точки зрения поколенческого аспекта, важно то, что ребенок – это тот, кто имеет родителей, т.е. людей, имеющих над ним власть – вплоть до полного отчуждения этой власти другому.

Помимо возраста, важна биологическая связь между субъектом и объектом действия; так, в одном из интервью информантка объяснила невозможность проклясть чужого ребенка тем, что это “не своя кровь”: Инф.: ...Вот так. Вот как дитё-то своё [проклясть]. Соб.: Это только своё так можно дитё? Инф.: Дак ить своё, да и... а чужое так... чужое не пристанет. Своё. Соб.: К чужому не пристанет? Инф.: К чужому... чужое не пристанет. Это не кро... это кровь своя” (ЕУ—Белозер.-01; 7). Заметим, что здесь не только воспроизводится одно из условий успешности лечебной магии (“по крови” – “не по крови”), но, вероятно, содержится и скрытое указание на исполнителя действия: “сила – атрибут именно профессионального, как правило, мужского, знахарства. В женском ту же роль (...) играло понятие “кровь”” (Щепанская 2001: 72).

Кроме того, что выше было названо “статусным условием” необходимым для “осуществления” проклятия, можно говорить и о втором условии перформативности – впрочем, не столь жестком, как первое. Вероятно, в данном случае мы имеем дело просто с очередным мотивом, входящим в состав сюжета о проклятых, однако оформляется он именно как условие, несоблюдение которого равносильно “потери” проклятием своей силы.

Условие это можно назвать “темпоральным”; речь идет о представлении, что сбраненые человек или скотина теряются в лесу только в том случае, если проклятие произошло “не в час”: Инф.: Мать может проклянуть, только смотря в какой час. Соб.: А как это, в какой час? – Инф.: Это есть такой час недобрый. В какой час скажешь (...) (ЕУ-Батец.-99; 36); Инф.: “Это проклинали их. Мать на дочь или на сына. Чтобы тебе черты взяли отсюда. Понесет... Но в какой час! Есть часы вообще-то в природе” (ЕУ-Хвойн.-98; 29) и пр.17

В некоторых текстах мотив “не в час” появляется одновременно с “формулой проклятия”, в других он самостоятелен и как бы достаточен для реализации потенциала сюжета. “Установить”, что человек вышел из дому “не в час” можно исключительно “ретроспективно” – по тому, случилось с ним что-то далее или нет. Вопрос о том, что значит “выйти не в час” информанты часто непосредственно связывают с историями лесных блужданий (ср. ЕУ-Хвойн.-99; 24; ЕУ-Хвойн.-99; 2а;ЕУ-Хвойн.-99; 2в; ЕУ-Хвойн.-99; 12 и др.); возможно, именно поэтому мотив “не в час” нередко полностью идентифицируется с произнесением формулы отсыла как доминирующим моментом, определяющим проклятие: “Он чого-нибудь ругнулся там, матюгнулся аль поматился, что – вот и не в час называется” (ЕУ-Хвойн.-98; 31), или: “Так вот не в час я вам ещё повторю. Когда выгоняли из хлева, не ругайся. Вот и весь не в час” (ЕУ-Хвойн.-98; 29).

Связь с определенным, уже происшедшим событием позволяет видеть в мотиве “не в час” конвенциональную формулу, удобную формулу для объяснения того, что произошло не так, как хотелось бы участникам ситуации. Видимо, именно поэтому выражение “не в час” несколько раз было зафиксировано как обозначение чего-либо нежелательного, неожиданного, малообъяснимого вообще: Соб.: А “не в час” это что значит? – Инф.: Ну так кто его знает? Ни в час – там... там приговорила, что “вышел не в час”, да это так... (ЕУ-Хвойн.-99; 2-в); или: “Ну как по раннему это... Ить ранее всё было такое. Как не в час человек выйдет из дому. И не является домой” (ЕУ-Хвойн.-99; 2-а).18

Перейдем к рассмотрению других мотивов, составляющих сюжет о проклятых.

Путь проклятого из дома в лес является универсальным мотивом всего корпуса собранных рассказов, тем признаком, по которому проклятый идентифицируется как таковой. Даже когда о “проклятых” или “сбранёных” информанты вообще не могли ничего сообщить, вспоминали, что это те, которые “убегали из дома” (ЕУ-Хвойн.-98; 1в).

В небольшой группе из шести текстов был зафиксирован мотив преодоления водной преграды: проклятый либо переходит через реку как бы “сам”, либо его “переносят” через нее; в обоих случаях подчеркивается, что такое перемещение не под силу ему самому (ср. “ведут меня, перехожу это самое... и так – только начну тонуть, понимаешь ты, что уже там иду-иду-иду (...) И только, гыт, – ох! и сразу оказываюсь на этом самом – на другом берегу, понимаешь...” (ЕУ-Хвойн.-97; 14); “реки там переносил меня дядька” (ЕУ-Белозер.-01; 14; ФФП) (тж. ЕУ-Хвойн.-97; 37; ВПВ; ЕУ-Хвойн.-97; 35; ТДА и пр.). Если выход за порог дома является первой границей, которую человек пересекает на пути в лес, то река представляет собой тот рубеж, за которым уже безраздельно господствует “чужое”. При переходе через водную преграду человек окончательно перемещается в иной пространство и переходит во власть иной силы.19

Передвижение проклятого в лесу обычно описывается как “не-человеческий путь”: там человек “скитаецца” (ЕУ-Хвойн.-99; 8) или “путается” (ЕУ-Мошен.-99; 32), его “носят по пням” (ЕУ-Хвойн.-99; 28), водят “по лесу, по верхушкам” (Зиновьев 1987: 37), или он “бежит, бегает хоть по лесу, хоть куды, по деревням – везде. Не останавливаеци...” (Левкиевская 103: 104).20 Интересно обратить внимание на языковые особенности оформления данного мотива: уход проклятого из дома может обозначаться через многократное повторение глагола движения (ср. “...и пошёл, и пошёл, и пошёл...”, ЕУ-Хвойн.-97; 37; АИК; или: “... да пошла, да пошла...”; ЕУ-Хвойн.-97; 37; ВПВ), создающего образ механического движения без определенной цели. Нередко появляется безличный глагол “водит” или личная форма глагола без указания субъекта действия: “Иду, гыт, думаю: вот, гыт, канава. Как мне перейтить? Ей грят: не горюй. Перейдёшь... Перенесут ” (ЕУ-Хвойн.-99; 12), “...в лес пойдешь, как-[то] не в час, куда-то тебя могут затащить, что и не вытить или...” ЕУ-Хвойн.-98; 16). Вероятно, таким образом выражается представление об отсутствии воли проклятого, или подчинении воле того, кто водит.

Мотив “занятия проклятого во время пребывания в лесу” представлен достаточно редуцированно, что, возможно, связано с устойчивым запретом рассказывать о том, что произошло в лесу (см. ниже). Тем не менее, встречаются указания на то, что проклятый вынужден работать на своих новых хозяев (напр., Вятский фольклор 1996: 44), что его пытались сбросить в огонь и воду (Там же, 31) или запрещали спать под определенными деревьями: “А под осину не давали лёсь это... хороницы! Под ёлку надо!” (ЕУ-Хвойн.-97; 37; ВПВ). Последнее, вероятно, связано с представлением об осине как о нечистом, проклятом дереве, способном, одновременно, отгонять нечистую силу (см. Усачева 1998: 149, 150).

С другой стороны, по некоторым деталям можно судить, что мир леса может мифологизироваться не только как “страшное место”, но и как мир изобилия и удовольствия: “хорошо, хорошо я жила. Холода не видела. Голода тоже” (ЕУ-Белозер.-01; 4); “плясала, и гуляла, и всё там делала...” (ЕУ-Хвойн.-99; 8); “постельные принадлежности всё, грыт, как в шелках!” (ЕУ-Белозер.-01; 6). В одном из наших рассказов содержится описание некоего “города”, куда приглашают проклятого – впрочем, никаких деталей пребывания в этом городе не приводится. В целом степень разработки мотива “пребывание в лесу” невелика и не позволяет сделать каких-либо существенных выводов о том, как носители традиции представляют устройство “мира леса”.

Кто водит проклятого по лесу? Кто, так сказать, выступает in loci parentis? Чаще всего упоминаются черти, а также “худенькие” (существа, отождествляемые с чертями), или “нечистая сила” вообще. (Соб.: Кто забирает его? – Инф.: Дак вот же, дак “иди к чертям”. Черти и захватывают. (ЕУ-Хвойн.-98; 29)) и пр. Однако наиболее интересными являются рассказы, в которых в этой роли выступают какие-либо антропоморфные персонажи: “дяденька” (ЕУ-Белозер.-01; 14; ЛМП); “лесоруб” (ЕУ-Хвойн.-97; 36); “высокий-высокий какой-то мужик” (ЕУ-Хвойн.-99; 14); “люди в зеленых костюмах” (ЕУ-Хвойн.-97; 35; НЕМ). Встреча с “как-бы-человеком” вводит в сюжет мотив узнавания: “Вера в то, что духи способны принимать вид обычных людей, создает такие условия повседневности, при которых человек ... постоянно вынужден разгадывать, имеет ли он дело с себе подобным (т.е. со “своим”) или перед ним существо иномирной природы (“чужой”)” (Виноградова 1995: 18). Признаками не-человеческого может быть необычайно высокий рост этих “людей” (напр., ЕУ-Хвойн.-97; 14), их одежда, в частности, ее цвет и “недеревенскость” (ЕУ-Хвойн.-97; 35; НЕМ). Последнее входит в “подробно разработанную систему примет для определения существ, пришедших их потустороннего мира” (Виноградова 1995: 22-23) – ср. записанные в Хвойнинском районе рассказы о лешем в образе мужчины в белых ботинках с красными шнурками (ЕУ-Хвойн.-99; 1).21

Мотив “тот, кто водит по лесу” особенно важен для данного сюжета потому, что нередко именно в контексте разговора о “хозяине леса”, “худеньких” или “чертенятках” информант рассказывал историю о проклятом (напр., ЕУ-Белозер.-01; 7; ЕУ-Белозер.-01; 14; ФФП; ЕУ-Хвойн.-99; 2; ЕУ-Хвойн.-98; 16б). Таким образом, проклятие может по преимуществу ассоциироваться именно с “вождением по лесу некой силой”.

Инаковость леса по сравнению с человеческим пространством может выявляться в рассказах о проклятых не только через оппозицию “человек – не-человек”, но и через противопоставление “живой-мертвый”, что очень значимо для типологии всего сюжета. Оказывается, что водить по лесу могут не только представители нечистой силы, но и умершие родственники. Так, в одном рассказе за девочкой приходит умерший отец: “Пойдем, дочка”, – говорит. И увел в лес” (Зиновьев 1987: 32). В другом случае проклятый мачехой мальчик ходит с умершей матерью: “Со мной мама моя была” (Там же, 37). Еще в одном повествовании мальчик уходит “с дедушкой и бабушкой”, которые “померли давно” (Черепанова 1996: 33). При этом умершие родственники могут либо обладать атрибутами собственно смерти (ср. у умершего отца “в квартире все простынями белыми затянуто”, Зиновьев 1987: 32), либо признаками демонического (“Когда молебен отслужили, я увидел, что у нее [у умершей матери] конские ноги” (Там же, 37).

Другой сюжет, в котором происходит подобное сближение демоничности и смерти – это сюжет о приходящих покойниках (которых, в частности, также можно узнать по конским копытам) – хотя направление движения в этих сюжетах различно: покойник приходит в пространство людей, проклятый отсылается в мир не-человеческого. Однако вероятно, что именно упомянутое сближение является одним из оснований для предположения о том, что в рассказах о проклятых “произошло совмещение двух мифологических пластов – культа предков, мотива посещения того света и поверий о (...) лешем” (Черепанова 1996: 126). В наши задачи не входит подтверждать или опровергать эту мысль; ограничимся лишь предположением о том, что проклятие может включать в себя смысл “предания на смерть”. Это будет особенно важно далее, при рассмотрении того, что происходит с проклятым после возвращения из леса.22

Как известно, в ситуации преодоления границы между двумя мирами “особую роль... играет зрительный, визуальный момент. С ним связаны два важнейших семантических узла граничной зоны: мифологическая слепота и невидимость...” (Неклюдов 1979: 136). Важным в этом смысле представляется мотив слепоты, подчеркивающий разноприродность мира леса и мира людей. Реализоваться этот мотив может двумя следующими способами: 1). Проклятые не видят дороги в хорошо знакомом лесу, не могут выйти на тропу, которая, как оказывается впоследствии, была в двух шагах от них (ср.: “...и у самой тропинки была, да не видала...” (ЕУ-Хвойн.-99; 24). Неспособность человека найти дорогу, один из главных ориентиров человеческого, “очеловеченного” пространства, собственно и означает, что человек “слеп”. 2). Ищущие проклятого не видят его, хотя он может находиться рядом и даже пытаться вступить с ними в контакт: “...и они сошли – вот в тех местах были, и не видели, никак – ничего не видели” (ЕУ-Белозер.-01; 6); “Она-то видит, слышит, что кричат, а сказать ничего не может, и ... не могла попасть на людей-то” (ЕУ-Белозер.-01; 14; ЛМП); “И она их видела, она к ним выходила, а они её не видели! А они ей не видели!” (ЕУ-Хвойн.-97; 37; АИК).23 В этой связи интересно, что иногда проклятые, так же, как и сами обитатели леса, называются “невидимыми” (напр., ТФНО 2001: 319, 322).

В более общем смысле “слепоту” можно представить как невозможность контакта между обычными людьми и проклятым – до тех пор, пока последний пребывает в своем, особом, пространстве. Соответственно, “восстановление зрения” делается возможным лишь тогда, когда проклятый покидает мир леса и возвращается к людям: “Вот её увидели, вот, когда она вышла на человеческий след... вот на дорогу” (ЕУ-Хвойн.-97; 35; ААП).24

В абсолютном большинстве наших примеров зафиксировано врéменное пребывание проклятого в лесу, после чего он возвращался назад; сроки пребывания в лесу варьируются от 7 дней до 9 лет.

Попытки восстановить нарушенное в акте проклятия равновесие между миром леса и миром людей начинают предпринимать сразу же после того, как человек исчезает: пропавшего идут искать всей деревней, во время чего стараются произвести как можно больший шум (для чего, например, могут играть на гармошке в лесу, ЕУ-Хвойн.-97; 37; АИК), употребляется один из наиболее распространенных магических способов поиска – “кидание жеребейков” (специальных разрезанных вдоль палочек, получаемых у ритуального специалиста), служатся молебны о нахождении ушедшего и пр. Весь процесс поиска – это постоянный напряженный диалог (ведущийся как на “бытовом”, так и на “магическом” языке) между двумя мирами, нормальный обмен между которыми был нарушен.

В описании возвращения проклятого домой выделяются следующие значимые составляющие.

1) Внешний вид вернувшегося из леса.

Это касается в первую очередь одежды: чаще всего она бывает изорвана (ЕУ-Белозер.-01; 14; ЛМП; ЕУ-Хвойн.-99; 2в),25 имеет специфический “лесной” цвет (“ходит, говорят, по лугу, зеленая рубаха на нем”, Черепанова 1996: 33), или вместо нее может быть надета квази-одежда (ср. проклятый был “мхом обросши и мешком укрывши”, Там же, 34).

2) Поведение в момент встречи с людьми.

Это еще один из диагностических контекстов, позволяющих говорить о том, что вернувшиеся из леса по крайней мере первое время “балансируют на рубеже человеческого и нечеловеческого” (Неклюдов 1998: 131). О найденном говорят, что он “облесел” (напр., ЕУ-Белозер.-01; 14; ЛМП) или “одик” (“одичал”) (Зиновьев 1987: 36), у проклятого появляется страх перед людьми, он не дается им в руки: “...токо начнут подходить, а его и нет. И на лошадях догоняли, никак” (Черепанова 1996: 33). Нередко в описаниях обнаруживаются черты животного поведения таких людей: “.. мальчик там ходит по это... по траве и не руками, а ртом [собирает] не знаю – то ли ягоды, то ли траву какую. Собирает и ест” (ЕУ-Хвойн.-97; 14); в другом рассказе, мать пытается приблизиться к вернувшейся из леса дочери, “а она кусает мать” (Черепанова 1996: 34).

Здесь следует обратить внимание на высказанное еще в конце XIX в. мнение о том, что рассказы о проклятии относятся “к обширному циклу народных легенд о превращениях” (П.И. 1889: 50). Что касается непосредственно сюжета об исчезновении проклятых в лесу и последующего возвращения обратно к людям, то мотив полного превращения встречается здесь редко. Кроме нескольких приведенных выше примеров частичного уподобления животным, можно упомянуть, пожалуй, лишь один явно маргинальный рассказ о том, как проклятая девушка ушла в лес, жила с “вольним” (т.е. лешим) и “каждый год рожала чертей” (Черепанова 1996: 33), т.е. когда происходило, если можно так сказать, смешение двух различных “природ”. Однако в целом, если вообще можно говорить о том, что проклятый занимает какое-либо место в “цепочке переходных форм персонажей”, полюсами которой служат “человек” и “нечеловек” (Виноградова 1995: 20), то это место, без сомнения, будет находиться ближе к первому полюсу.

С другой стороны, мотив превращения может становиться главным в других сюжетах о проклятии, например, когда речь идет о проклятии взрослых детей; именно здесь обнаруживается большое количество легенд о происхождении различных животных и птиц.26 Продолжая затронутую выше тему о доле, можно сказать, что превращение есть максимальное лишение доли “человеческой” и получение вместо нее доли “животной”.

3). Возникновение неожиданных природных явлений при поимке проклятого.

Упоминавшееся выше сопротивление проклятого при поимке может рассматриваться как частный случай “нежелания” мира леса отпускать его назад к людям. Чаще всего в этот момент поднимается ветер, что служит “ безошибочным признаком появления существа нечеловеческой природы” (Виноградова 1995: 22): “И, гит, как это самое, ветром его [т.е. проклятого] понесло!..”(ЕУ-Хвойн.-97; 14).27 Иногда в рассказе появляется мотив того, как проклятого старались удержать в лесу и всячески “стращали”, когда они пытались уйти назад домой (см. Морозов 2001: 69).

4) Наиболее характерный способом “укрощения” пойманного – набрасывание на него креста и / или положение под образá: “...с крестом обошли (...) успели на ее крест накинуть. Дак токо ее и взяли” (ЕУ-Белозер.-01; 4); “Значит, привезли в деревню, положили под образа... вот под иконы. И там около неё всё время сторожили” (ЕУ-Хвойн.-97; 37; АИК). Представление об “очеловеченном” как прежде всего о “благословенном”, в сравнении с мотивом “отсутствия / нарушения благословения” как одной из причин исчезновения человека в лесу, также может свидетельствовать о природе того мира, откуда вернулся проклятый. Если учесть, что находят его обычно в каком-нибудь маргинальном локусе (“под ёлкой”, “под осиной”, “под кустом”, “на отвесной скале” и под.), то теперь он перемещается в самый центр окультуренного пространства.28

5) Еда проклятого в лесу.

В этом мотиве в наибольшей степени проявляется представление о лесе как о мире изобилия; на вопрос, кормили ли его в лесу, вернувшийся отвечает: “дедушка всего нанесет, лучше домашнего я там питался” (Вятский фольклор 1996: 30). Однако далее, как правило, выясняется, что это была “иная” пища: “М[ен]я всё время пряником кормили. У меня и сейчас в кармане” – вытащила из кармана, а там лосиные говешки” (ЕУ-Хвойн.-98; 18), или “Мы, говорит, хлеб не ели [в лесу], а говно ели. Нам, грит, хлеб не давали!”( ЕУ-Мошен.-99; 31) (тж. Зиновьев 1987: 37; Вятский фольклор 1996: 30-31 и др.). Иными словами, во время пребывания в лесу человек временно теряет способность отличать “пищу” от “не-пищи”, от того, что ей абсолютно противопоставлено в системе человеческих норм. Это также может рассматриваться как свидетельство “деформированного” зрения человека, пребывающего в мире леса. Существование такой пищи есть еще одно доказательство “оборотности” этого мира по отношению к миру людей: одним из признаков такой оборотности может быть “приверженность к «антипище»”, поедание нечистот (см. Неклюдов 1979: 134).29

В некоторых рассказах мотив “лесной еды” имеет особое значение: проклятый может вернуться из лесу только если он ни разу не попробовал того, что ему там предлагают: “хоть ягодку съешь, дак не вернешься домой” (Черепанова 1996: 38) (тж. Афанасьев 1995: 156). Пища определяет природу того, кто ее поедает; отказываясь от лесной пищи человек избегает полного уподобления господствующей там нечистой силе, и, следовательно, может выйти из-под ее контроля.

Встречаются и упоминания о том, что проклятые, вместе со своими хозяевами, наведываются к людям и едят неблагословенную пищу (“А кто не благословесь-то вот пищу-то оставляет, или пироги в печку не благословесь кладет, дак... У них даже в печку залезают, и эти пироги берут, едят”, ЕУ-Белозер.-01; 4), а также пищу у тех, кто не совершает необходимых действий при ее вкушении: проклятый “ел “по привычке” – у тех, кто садился за стол не благословясь; таких, как он, было много” (Нилус 1992: 291). “Несъедобной”, “нечистой”, “не-пищей” может становиться, таким образом, фактически любая еда, не прошедшая всех необходимых стадий превращения в “съедобное”, включая символические. Предельным выражением непригодности такой пищи является мотив “испражнения на человеческом столе”: “А где, – говорить, – пьяныи, так за стол садятца, не бывает ни службы, ни молитвы, вот мы там прибяжим, все съядим (...) А туды насерим, нассым в чашки” (ТФНО 2001: 323).

6). Лес частично продолжает сохранять контроль над человеком и после его возвращения домой. Из леса приходят некие существа, чтобы забрать человека обратно: “Мушины он какие, говорит, в зелёных костюмах стоят около окошка... За мной, говорит, пришли” (ЕУ-Хвойн.-97; 35; НЕМ). Кстати, здесь снова может появляться мотив слепоты: только проклятый в состоянии видеть посланников леса, для окружающих же они невидимы: “А мать посмотрит – никого нет” (Там же). Это остаточное “лесное зрение” свидетельствует о том, что вернувшийся продолжает балансировать между двумя мирами, миром леса и миром людей. Это могут подтверждать и некоторые черты внешнего облика проклятых, и, в частности, снова глаза: “Глаза у девок вострые, как не наши глаза, нелюдские, как невидимки. Потом наладили” (АКНЦ, Кол. 149, № 78, Л. 97).

Однако наиболее показательным в связи мотивом “контроля” является запрет рассказывать, что происходило в лесу: “И говорит – только не велел, говорит, хозяин сказал, что « никому не рассказывай – где был, кого видел. (...) А если, – говорит, – расскажешь, тебе, – говорит, – будет плохо (...) ежели расскажешь, недолго сам наживешь”” (ЕУ-Белозер.-01; 6). Именно поэтому смерть проклятого может быть представлена как следствие нарушения этого запрета (“...а пожил он всего денька три, все рассказал, как черти его мучили (...) А, может, нельзя было ему рассказывать, оттого и помер, что все рассказал” (Черепанова 1996: 34). Даже небольшое ослушание чревато карой: “Наказал ей никому не говорить, где была. Она немного сказала, так ее под амбар забило. Она не стала рассказывать” (Там же).

Иногда на какое-то время под запретом оказывается речь вообще: “Как пришел из лесу, так не велено было к нему матке подходить, слово говорить, с месяц” (Черепанова 1996: 33), а бывает, что наказание наступает в образе самого преступления – рассказавший немеет: “Дома рассказал – да и онемел, и говорить больше не стал” (Морозов 2001: 68).

Полный или частичный запрет рассказывать об произошедшем крайне важен для логики рассматриваемого сюжета. Основу ее составляют взаимоотношения между двумя пространствами различной природы, структуры, топографии. Их непосредственный физический контакт краток, и с возвращением проклятого обратно к людям граница между двумя пространствами снова закрывается. Запрет свидетельствования об увиденном необходим для поддержания первоначального, т.е. обычного равновесия между миром леса и миром людей, при котором только и возможны упорядочивание их взаимодействия, регламентация всех возможных видов их контакта. В этом смысле рассказ вернувшегося из леса представляет не меньшую угрозу для социума, чем для самого мира леса, “тайны” которого он может выдать людям.30

Запрет рассказывать о пережитом в лесу стоит в одном ряду с упоминавшимися выше особенностями внешнего вида и поведения вернувшегося из леса, а также “лесной гастрономии”. Как известно, “...важнейшую роль в противопоставлении человеческого нечеловеческому играет человеческая еда (ее употребление / неупотребление), человеческая одежда (ее наличие / отсутствие), человеческая речь (владение / невладение ею)” (Неклюдов 1998: 131). Мотив еды представлен в наших материалах лучше всего, несколько в меньшем объеме – мотив одежды, а что касается особенностей речи вернувшегося из леса, то, хотя она может и не отличаться от обычной человеческой, однако так или иначе контролируется, определяется из того мира, откуда он возвратился.31

Итак, возвращение проклятого назад к людям, включая его “ре-адаптацию” к условиям человеческой жизни, несравнимо более длительно, чем его исчезновение. Происходящий в момент проклятия мгновенный разрыв границы между двумя мирами – это “...мифология, врывающаяся в повседневность, нередко вводимая с помощью вдруг (...) резкая смена, переход в иное состояние, п р е о б р а ж е н и е реальности в нечто иное, т.е. нашего мира в иной...” (Цивьян 1995: 135).32 “Закрывается” этот разрыв лишь постепенно, последующее “достижение границы между своим и чужим, разработка способов ее преодоления и установления контакта” (Байбурин 1993: 185-186) оказывается делом не столь простым и уж, во всяком случае, не одномоментным.

Можно ли говорить об окончательном преодолении последствий проклятия? Ответ на этот вопрос дают тексты, описывающие дальнейшую судьбу вернувшихся из леса.

Мотивом достаточно редким, но убедительно свидетельствующим о сохранении проклятыми связей с миром леса, является появление у них необыкновенных способностей по возвращении домой – вплоть до того, что они могут становиться знахарями и колдунами: “Все хорошо было, только он лошадей менял часто. Уедет куда-то километра за два, а возвращается на новой лошади. Часто было, что ехал на лошади, а она останавливалась. Тогда он с нее дугу снимал, выворачивал и ехали дальше. А еще он очень сильным был: мог лошадь поднять. Или к избе подойдет да поднимает за угол. Его все очень уважали и боялись” (Вятский фольклор 1996: 31). Кроме того, такие люди могли продолжать опознавать благословенную и неблагословенную еду (Морозов 2001: 69).33 Очевидное не-человеческое происхождение таких способностей, вероятно, обусловлено представлением о том, что проклятому продолжает “помогать” нечистая сила – иными словами, что он по-прежнему остается “в общении” с ней.34 Этим можно объяснить и восприятие такого человека как “безумного”, “сумасшедшего”, или “дурачка” (см. Морозов 2001: 69; Криничная 1989: 227).

Однако, главным подтверждением того, что полного возвращения проклятых в мир людей так и не происходит, что проклятие – это все-таки отсыл в “неворотимую сторону” (Зиновьев 1987: 33), является скорая смерть вернувшихся из лесу, причем часто без какой-либо видимой причины. Так, в одном рассказе, двое проклятых матерью мальчика умерли молодыми: один разбился на тракторе (“там мостик был, так как он проехал мимо мостика, и на тракторе дак... кувырнулся, голова заболела, дак... Тут, кажется, насмерть...”, а другой повесился: “а то[т] – ремнем задавился тоже, чё-то напугался, дак сын-то один (...) Оба и умерли” (ЕУ-Белозер.-01; 14; ЛМП)). Выруганная матерью пятнадцатилетняя девочка спустя некоторое время “пропала, совсем ни... никакую не нашли (...) Биз вести” (Там же). Другая “молодая что-то скончалася” (ЕУ-Хвойн.-97; 35; ААП). Еще один ребенок после возвращения из леса “жив еще семь годов, но всё был такой дикой и поцти нецево не говорив (...) а умер-то без прицестя” (АРЭМ 7/266: 3) (тж. Черепанова 1996: 33; Зиновьев 1897: 36, Традиционный фольклор Новгородской области 2001: 321 и др.).

Говоря о странной смерти детей, вернувшихся из леса, следует упомянуть о широко распространенном представлении о том, что проклятых “земля не принимает” – правда, в данном случае речь идет в первую очередь о взрослых детях, которых родители прокляли намеренно. Приведем несколько примеров. Старик проклял “непочтительного сына” и тот умер; когда сосед копал яму покойному, края ее все время обваливались. Старик сказал: “значит, земля не принимает моего сына”. Потом старик раскаялся, гроб откопали, и он снял с сына проклятие. Как только это произошло, земля затряслась, и гроб вошел в нее (П.И. 1889: 43-44). Крестьянин, роя погреб, наткнулся на гроб, в котором лежала “молодая девушка совсем свежая чисто вчера схороненная”. Оказывается, что ее прокляла мать, и без ее прощения девушку “не принимает земля” (АРЭМ 7/1379: 34). При строительстве новой церкви “около старого фундамента нашли совершенно нетленнаго покойника (...) Стали доискиваться да допытываться, – кто-б он был: великий ли Божий угодник, сподобившийся нетления, или уж такой грешник, что его и мать-сыра земля не принимает?” Выяснялось, что этого человека много лет назад прокляла мать; она снимает свое проклятие “покойник тут же, в виду всех прахом разсыпался...” (Нилус 1991: 130) и т.д. 35

При всем отличии подобных рассказов от рассматриваемого нами сюжета об исчезновении в лесу, их объединяет то, что проклятые умирают молодыми, не успев “избыть” свой век. Видимо, именно это позволяет Д.К. Зеленину включить “отцом-матерью проклятых” в разряд “заложных покойников”, вместе с умершими насильственной смертью, “без вести потерявшимися, в реке утонувшими” и др. (Зеленин 1994: 251).36 Конфликтная ситуация, в которой было произнесено проклятие, остается неразрешенной, поэтому пока проклявший не снимет его, “закапывать тело такого покойника в землю бесплодно – земля все равно выбросит его вон”,37 а сами проклятые “лежат в земле “неспокойно”, т.е. часто кричат и пужают”, а также “выходят из могил и бродят по свету” (Там же, 86, 266-267).38

Последнее очень напоминает образ поведения приходящих покойников; т.е. если проклятые во взрослом возрасте могут им уподобляться, то проклятые дети – поступать под их “покровительство” (см. выше о вождении по лесу умершими родственниками). Очевидно, здесь мы сталкиваемся с различной иерархией и реализацией сходных мотивов в несколько отличных сюжетах о проклятии – темой, которая заслуживает более детального рассмотрения.

Так или иначе, в обоих случаях присутствует мотив “промежуточности” состояния проклятого: ребенка – во время пребывания в лесу, а также, возможно, и после возвращения, взрослого – до того времени, пока не будет разрешено тяготеющее над ним родительское проклятие (ср.: “Они не попадают ни в рай, ни в ад”, Левкиевская 1998: 103). Очень точным в этом смысле кажется следующее описание этого состояния: ““проклянёные” своими родителями и в частности своими “недобрыми матерями” (...) обречены на пребывание здесь же на земле, в пределах вод: озер, болот и лесных чащ”, в своем “полупреисподнем мире” (Завойко 1914: 86).

И последнее. Ряд текстов позволяет говорить об обоюдности последствий проклятия, его “обратной силе”– проклиная своего ребенка, мать (родители) тем самым губят и самих себя: “В бане с бабы, которая бранила и посылала своих детей к чорту, байнушко сорвал кожу с ног до головы” (Ефименко 1877: 194); “и родителям проклятие не обходится даром; они начинают тосковать, мучимые угрызениями совести, чахнуть и вскоре умирают” (Сумцов 1897: 201); [отец проклинает сына, тот заболевает и умирает], “а чырыз тыждынь и батько вмер” (П.И. 1889: 42-43). Иногда упоминается и взаимное проклятие: проклятые дети, находящиеся на воспитании русалок и леших, сами все время проклинают своих матерей, которые их не уберегли (Максимов 1995: 259-260).

Самым интересным вариантом двустороннего лишения доли является сюжет, в котором проклятого после смерти не принимает земля, в то время как проклявшая его мать не может умереть, хотя ей давно вышел срок. В одном рассказе старуха-мать, которой было “почти полтораста лет”, произносит перед гробом дочери: “Ну, говорит, прощаю тебе, дочка, и проклятие свое материнское назад беру, а то знать за это Бог мне смерти [не] даст (...) покойница-то в один миг, после этого разсыпалась в пепел, да кости одне только и остались (...) а сама старушка через две недели померла” (АРЭМ 7/1374: 74-75). В другом аналогичном примере в момент снятия материнского проклятия “покойник тут же, в виду всех прахом разсыпался, а мать и трех дней не прожила – Богу душу отдала” (Нилус 1991: 131). В подобных рассказах примечателен обратный параллелизм: проклятый не изживает полностью свой век, в то время как мать заедает чужой, не может умереть. И то, и другое является нарушением “нормального” прохождения жизненного цикла.

В этой связи следует вспомнить представление о том, что проклятие является одним из самых тяжких грехов: “...не надо ребенка своего ни чертом не называть, ни как... это грех неотмоленный” (ЕУ-Батец.-99; 32); “Но вместе со страшными последствиями для проклинаемых, проклятия ложатся тяжелым грехом и на душу родителей...” (П.И. 1889: 42) и пр. В народных эсхатологических представлениях проклясть ребенка означало погубить свою душу: “Родители, проклинающие своих детей, идут и сами в ад и ведут туда же проклятых детей...” (Милорадович 1897: 172); “Проклинать детей нельзя, т. к. “душу детей отдашь в руки бесу, да и свою тоже погубишь”” (АРЭМ 7/856: 20б); в притче о Страшном суде душа дает ответ Христу в своих прегрешениях: “Ишше, душа, Боhу согрешила-то – // Малёхонького дитя своёго проклинала... [душа уготовала себе место в аду и туда отправляется] (Марков, Маслов, Богословский 1905: 26-27).


* * *

Подведем основные итоги сказанного.

Центральным для рассмотренного сюжета о родительском проклятии является взаимодействие между миром людей и миром леса; несоблюдение правил магического этикета в социальном пространстве приводит к нарушению “нормального” обмена между этими двумя мирами. Таким образом, в широком смысле слова данный сюжет можно определить как “конфликтный”.

Зачином сюжета может служить одна из “формул проклятия”, отличающаяся своей необратимостью и перформативным характером; эти фразы являются “формулами отсыла” и “осуществляются” непосредственно за их произнесением. Проклятие маленьких детей является “случайным”, “непреднамеренным”– даже в тех случаях, когда поводом к проклятию послужил какой-либо конфликт.

Сюжет о родительском проклятии может быть представлен в виде пучка мотивов, концентрирующихся вокруг темы пребывания в лесу и возвращения домой; число этих мотивов, а также их иерархия варьируются от одного рассказа к другому. В работе была сделана попытка продемонстрировать эту вариативность с привлечением смежного сюжета о проклятии взрослых детей, а также материалов различной локальной и временной приуроченности.39

В момент произнесения проклятия происходит мгновенный “разрыв” границы между миром людей и миром леса; восстановление первоначального состояния происходит длительно и постепенно. Состояние врéменного открытия друг другу двух пространств, человеческого и “нечеловеческого” позволяет рассматривать сюжет о родительском проклятии в ряду других типологически сходных сюжетов, таких, например, как сна, обмирания, посещения того света, взаимодействия мира живых и мира мертвых.40

Сюжет о прóклятых может быть также рассмотрен как один из сюжетов о “доле” – (частичного) лишения доли человеческой и, возможно, получение вместо нее доли “животной” (в случае, если одним из мотивов рассказа является превращение проклятого в какое-либо животное).

Поскольку рассказы о проклятых обычно возникают либо в связи с сюжетами народной демонологии (о лесе и его хозяине, чертях и пр.), либо в разговоре об правилах социального взаимодействия (преимущественно вербального), одной из функций этих рассказов является “...экспликация правил, кодифицирующих повседневную жизнь” (Цивьян 1995: 133) – в частности “правильного” и “неправильного” взаимоотношения между лесом и людьми. Кроме того, в подобных рассказах часто формулируются правила обращения с едой (необходимость благословения перед потреблением и при оставлении на ночь).


  1   2   3   4

Похожие:

Крестьянские рассказы о родительском проклятии iconПравила распределения и предоставления субсидий из федерального бюджета бюджетам субъектов российской федерации на государственную поддержку малого и среднего предпринимательства, включая крестьянские (фермерские) хозяйства
Постановление правительства РФ от 27. 02. 2009 n 178 (ред от 28. 12. 2010) "о распределении и предоставлении субсидий из федерального...
Крестьянские рассказы о родительском проклятии iconЛекция на родительском собрании по теме
Цель: просвещение родителей, аналитический обзор с методическими рекомендациями по профилактике суицидов и суицидального поведения...
Крестьянские рассказы о родительском проклятии iconКонтрольная работа по теме «История России в XIX веке»
А помешали крестьянские бунты, б помешала война 1812 года; в дворянство оказывало сопротивление реформам
Крестьянские рассказы о родительском проклятии iconЗаседания Управляющего Совета
Затем он познакомил с составом Управляющего Совета, выбранного на родительском собрании
Крестьянские рассказы о родительском проклятии iconПравительство российской федерации постановление
Утвердить прилагаемые Правила предоставления средств федерального бюджета, предусмотренных на государственную поддержку малого предпринимательства,...
Крестьянские рассказы о родительском проклятии iconПодростки и агрессия (Выступление на родительском собрании социального педагога Степашовой Г. Ю)
Причем проблема агрессивности подростков, которая затрагивает общество в целом, вызывает как глубокое беспокойство педагогов, родителей,...
Крестьянские рассказы о родительском проклятии iconРассказы (Археоптерикс n 2) D. doc

Крестьянские рассказы о родительском проклятии iconАлексеев. Рассказы о Великой Отечественной войне. Брш. (Оникс)

Крестьянские рассказы о родительском проклятии iconЛитература 17 века
Италии вспыхивают крестьянские восстания, подавление которых укрепило положение феодалов. Также следует упомянуть о таком общеевропейском...
Крестьянские рассказы о родительском проклятии iconГиндикин С. Г. Рассказы о физиках и математиках/ С. Г.
Аналитическая геометрия : учеб пособие/ Д. И. Золотаревская. М.: Либроком, 2010. 382 с Библиогр с. 369
Разместите кнопку на своём сайте:
kaz.docdat.com


База данных защищена авторским правом ©kaz.docdat.com 2013
обратиться к администрации
kaz.docdat.com
Главная страница